"Текущий из Зевса в Нису..."

Все христиане на земле празднуют Рождество, переживают Христовы страсти и затем празднуют Воскресение. Именно страстям Христовым посвящены одни из немногих продолжающих существовать в мире мистерий, упомянутые в «Розе Мира» так называемые Passionsspiele в баварской деревне Обераммергау. Эти мистерии совершаются в течение примерно полугода раз в десять лет, и на это время гостиницы в Обераммергау дорожают больше, чем вдвое, а билеты на действо с трудом можно достать.

Однако из «Розы Мира» мы знаем, что Христос не должен был страдать и тем более умирать. Его миссия в Энрофе должна была окончиться триумфом. Это можно было бы просто принять как факт если бы рождению Христа не предшествовали века религии страдающего бога в культуре греко-римской. ГРМ наряду с метакультурой еврейской самым деятельным образом участвовала в подготовке миссии Христа и, следовательно, важность для эллинской образа страдающего бога и закрепившаяся позднее в историческом христианстве идея искупительной жертвы Христа едва ли могут быть не связаны. В этой связи метаисторик увидит какие-то достаточно древние и так и не наверстанные к рубежу старой и новой эр поражения сил света внутри ГРМ.

В метакультуре еврейской окончательному отлитию идеи единого Бога способствовало, как известно, плененное положение народа. Оно существенным образом сглаживало социальное неравенство. Совсем по-иному обстояло дело в Элладе. Неизвестно точно когда, но уже, без сомнения, к началу VIII в. до н.э. появляется так называемая олимпийская религия. Самым ранним из дошедших до нас источников, фиксирующих ее, являются поэмы Гомера. В 776 г. до н.э. в Элиде проходят первые Олимпийские игры с их олимпийским перемирием, культом бескорыстного и мирного соперничества и гармонично развитого тела. Думаю, каждый помнит это из школьного курса истории: формально выступать на Играх мог всякий, но реально гармонично развивать свое тело и тренировать олимпийский дух мог лишь тот, кто имел на это свободное от житейских попечений время. Иными словами, олимпийская религия, в которой, по-видимому, впервые проявил себя затомис Олимп, была религией аристократов. И это не лишено логики: иначе слепые были бы поводырями слепых.

Параллельно с этим существовала так называемая народная религия, одним из элементов которой был культ местных героев. Местом совершения обрядов в этом культе были могилы, основной формой – действа, символически имитирующие деяния и страдания героев, и плач над ними. Поскольку считалось, что души героев обитают в Аиде, их почитателям был закрыт доступ к культу светлых Олимпийцев. То, что древние герои оказываются в вечном страдалище, метаисторически несложно понять: на заре метакультуры силы света настолько слабы, что путь на Олимп оказывается чрезвычайно узким.

Другим, не менее важным, элементом народной религии был тоже очень древний, идущий еще со времен матриархата культ рождающегося и умирающего, «непостоянного» мужского божества, находящегося в связи с вечно пребывающим божеством женским. Этим иноземным культом Эллада была взята в своеобразные клещи. На севере, во Фракии рождающегося младенца встречали на своих триетерических оргиях беснующиеся менады. Его же, этого народившегося младенца, олицетворенного в жертвенной лани они разрывали на части, таким образом причащаясь и оплодотворяясь им. На юге, на Крите и соседних островах общины буколов или «быкоубийц», сопровождая свои действа песнопением, переродившимся позднее в дифирамб, в экстазе приносили в жертву своего бога, поставленного на котурны быка. Само собой разумеется, что и эти таинства были противны аристократам Олимпийцам.

Без разрешения этого противоречия, без преодоления пропасти между религией «лучших» и религией «демоса» у Эллады не было будущего: свет прометеева огня не досягал до широких народных масс. Решение находится к VII в. до н.э., по-видимому, в Фивах, где, согласно мифу, у смертной женщины Семелы от самого Зевса рождается Дионис: герои, бог-младенец и бог-бык объединяются под его именем. 

Надо отметить, что одновременно с этим происходит еще одно важнейшее событие, предопределившее судьбы Эллады. Египет открывается для иностранных торговцев. Предприимчивые эллины строят в дельте Нила торговую факторию Навкратис. Так египетский демиург протягивает руку Аполлону. Навкратис становится порталом не только для экономических, но и для духовных контактов. Именно через него позже попадет в Египет оставивший для нас одно из немногих древних свидетельств о пирамидах Геродот.

Именно дующие из Египта ветры послужили расцвету по всей Элладе и в западных колониях многочисленных орфических общин. Именно орфики намекнули на метаисторический смысл того, что Вячеслав Иванов назвал «обретением имени дионисова»: тот, кто был на Крите Загреем, и пал вследствие плена Персефоны, вернулся под именем Диониса в мир живых. Это его рвут на части менады, как некогда разорвали на части несчастного Загрея, это его приносят в жертву и поедают буколы, но сердце его спасено Афиной, а Аполлон (ослушавшись, кстати, своего отца) унес его останки на Парнас и там, на недосягаемой вышине, собрал их воедино и вдохнул в них жизнь. Им, причастным теперь олимпийскому свету, оказывается в одночасье проникнута вся народная религия. Возникает такое явление как катарсис, очищение от соприкосновения со всем хтоническим, а очистителем выступает бог, по словам одного из поэтов, «текущий из Зевса в Нису», Дионис.

Крит опустошает в это время свою духовную кладовую. Свидетельством об одном из последних ее сокровищ служат сведения о приглашенном в Афины в самом начале VI в. до н.э. во время эпидемии чумы очистителе Эпимениде. После этого Крит превращается в заштатную, интересную лишь любителям дорийской «экзотики» провинцию.

Видимо, так оно и было на самом деле: набрав к VII в до н.э. сил, Аполлон и Афина вместе с возглавляемым Зевсом синклитом поднимают на Олимп великого духа. В Дельфах Дионис занимает едва ли не равное место с Аполлоном. Дельфийский оракул всячески способствует распространению нарождающегося дионисийского культа.

В социально-политическом плане рука об руку с Дионисом идет такое явление, как тирания. В античности это понятие не имело того негативного оттенка, который оно имеет в современности. Тираны – это в сущности выскочки, узурпирующие власть родовой аристократии. Многие из них сыграли ключевую роль в судьбе своих полисов. Так, при Писистрате в Афинах осуществляется масштабная религиозная реформа в орфическом духе. Древний праздник первых весенних цветов, Анфестерии, теперь включает поклонение Дионису как предводителю возвращающихся из Аида душ. С ним ежегодно вступает в мистический брак жена архонта-царя, а происходит это таинство в так называемом Буколионе, жилище быкоубийц. Дионис приходит в это время и в Элевсин как Иакх, предводитель мистов, идущих по Священной дороге. Наконец, именно при Писитрате в театре, расположенном рядом с храмом Диониса начинаются постановки, очень быстро эволюционировавшие в высокохудожественные действа, трагедии.

Афинская трагедия была высшим достижением дионисийского духа. Она стала своего рода «технологией» массового катарсиса, зрелищем, на котором массы афинян могли и приобщиться героическим страстям, и в то же время внутренне очиститься. Однако, в 406 г. до н.э. умирают Софокл и Еврипид, и после них мы больше ничего не слышим о великих трагиках, хотя постановки трагедий продолжаются по инерции до конца независимости Афин, то есть почти весь четвертый век. Развитие дионисийства останавливается до наступления новой эпохи, эпохи эллинизма.

На этом месте мне кажутся уместными две цитаты из «Розы Мира».

«* В некоторых культурах, например в Греко-римской или Вавилоно-ассиро-ханаанской, развитие мифов уже вышло из стадии "общего", но не сложилось в систему, достаточно строгую для того, чтобы мы могли причислить олимпийский и вавилонский мифы к группе национально-религиозных мифов сверхнародов.»

кн. 1, гл 6

«Конечно, античная трагедия, например, стоит под знаком если не ясного осознания, то во всяком случае настойчивого чувства необходимости возвещать и утверждать реальность высшего порядка.»

кн. 10, гл. 1

Напомню, что различение между «общим» и «религиозно-национальным» мифами – в стройности системы образов. Действительно, даже при беглом взгляде на религию древних греков мы с высоты современных метакультур, причастных высочайшим пирамидам трансмифов, легко обнаруживаем пробелы и двусмысленности. С появлением на сцене эллинской религии Диониса и с орфическими реформами сделан был лишь первый шаг к устранению противоречия, условно говоря, между Олимпийцами и героями.

Была устранена невозможность практикования обоих культов одновременно, но человеку так и не был указан путь на Олимп. Действительно, во всей мифологии мы встречаем едва ли не единственный случай, когда герой своими деяниями удостаивается подъема в затомис. Речь идет, разумеется, о Геракле. Он был почитаем как Олимпиец повсеместно и практически до конца античного мира. По идее по его пути должны были проследовать целые сонмы героев, но этого не происходит. По-прежнему посмертная доля человека одна – Аид. Оттого и приобретают такую важность Элевсинские мистерии.

Сам Дионис тоже не прерывает свою связь с Аидом. Он – предводитель душ мертвых, с которыми возвращается на землю в Анфестерии, он же – похититель Персефоны в Элевсине (отсюда и запрет эпоптам на употребление вина).

Подробный метаисторический анализ трагедии еще впереди. Пока хотелось бы привести лишь цитату из книги В. Иванова «Дионис и прадионисийство». Он приводит наблюдение одного из своих учеников, которое не защищает, как абсолютную истину, но находит его, тем не менее, чрезвычайно метким:

«Не лишены интереса догадки одного из моих университетских слушателей, М. С. Альтмана, о религиозной символике трагедии, в которой он видит всенародные мистерии нисхождения в Аид, — мистерии, где мистами временно являются вес поголовно («ибо перед лицом смерти все равны»), собравшиеся в округу Дионисову, — «отчасти о том зная, отчасти не зная», — для совместного «посвящения в таинства Матери и Дочери (Деметры и Персефоны), Отца и Сына (Зевса и Диониса)»-Сообщаю эти порою несомненно меткие, порою остроумные, правда, но проблематические соображения, не беря на себя их защиту в целом. Трехдневный период трагических действ (скорее, — ибо не всегда и не непременно трехдневный, — трилогическое, сказали бы мы, или триадное соединение трагедий, из коих каждая представляет собою идеальный день) — соответствует тридневной, по представлению разных народов, власти Аида над освобождающимся из его плена узником: так, в Еврипидовой трагедии возвращенная супругу Алкеста должна три дня безмолвствовать. Но пребывание в самом подземном доме того, кому суждено вернуться к живым, не может длиться более суток, — как и Данте спешит окончить свое странствие в этот срок. Отсюда «идеальный день» трагедии, другими словами — «единство времени». Драма Сатиров отмечает конец подземного дня и, будучи переходной ступенью, на которой герои уже являются так, как их видят непосвященные, — посредствует между царством мертвых и миром живых. «Единство места» проистекает из представления, что орхестра — некий «locus mysticus» перед «вратами Аида», которые знаменует серединная дверь проскения (как именно, — прибавим мы, — и называет главный вход Атридова дворца, соответствующий в культовом предании зодческих форм «царским дверям» восточной церкви, Эсхилова Кассандра): на этом «пороге между жизнью и смертью» встречают нисходящие в Аид его обитателей — героев. Сама cavea театра своею котловинообразной отлогостью напоминает «спуск в ущелье, ведущее к теням». Великолепие элевсинских облачений на героях — пышность погребальных одежд. Предваряющая трагедию жертва на героическом очаге Диониса за городом предназначается напитать кровью молчаливые души, чтобы в действе они заговорили: условие общения с умершими, известное из Одиссеи. Алтарь Диониса-бога в святилище его театра нужен как убежище от враждебной силы мрака, ограждающее «нисходящих»; убежищем служит он и в связи изображаемого события для преследуемых, каковы Данаиды или Орест. Хор — спасительное средостение между орхестрой и зрителями, ибо без него хрупкая душа эллинов разбилась бы о трагедию: он служит разрядителем трагедии и принимает на себя, как выдвинутый в море мол, самые тяжелые удары ее волн.»

И далее в том же примечании:

«Присовокупим к изложению мыслей M. С. Альтмана замечание, что характеристика мистического значения лиц, причастных трагическим действам, как «нисходящих» (по Аристотелю же все слушатели подражательных действ суть общники одного патетического состояния, — см. стр. 213, прим. 3) подтверждается термином kata-batai магнетской надписи, в применении к религиозному союзу при театре Диониса (стр. 60 и 61); сам Дионис, почитаемый в священной округе театров, именуется «низводящим богом», или «нисходящих вождем» (Kathegemon).»

Поэтому, разумеется, трагедия говорит лишь о «необходимости возвещать и утверждать реальность высшего порядка», но сама возвещать и утверждать ее не может. Герои, живущие в Аиде знают об этой реальности лишь то, что дает им достаточно тусклый свет Персефоны. С очевидностью, орфическая религиозная реформа осталась недовершенной. Она разделила судьбу всей эллинской полисной системы.

Каковы же были в метаисторическом плане противники Диониса? Прежде всего – это эгрегор Спарты. Напомним, что Спарта еще на заре эллинства выбирает совершенно особый путь развития. Общую для всех полисов проблему быстрого роста населения и истощения земельных ресурсов она решает не колонизацией, а захватом соседних земель (Мессении) и обращением их населения в состояние илотии, подобное во многом крепостному состоянию крестьянства на Руси. Искусственная архаизация и военизирование быта спартанцев, чуждость Спарты искусствам, изолированная внутриполисная жизнь, но, вместе с тем, военная мощь и авторитет особенно в VI, но так же и в V в.в. до н.э., – все это едва ли можно рассматривать как проявления светлой демиургической воли. В экономическом плане контакты Спарты с внешним эллинским миром ограничивает непонятная остальным грекам денежная система, основанная на железной монете. Спарта сама избегает тирании и активно борется с ней в других полисах до самого конца VI в до н.э., до столкновений эллинских полисов с Персией.

Ариман, персидский уицраор, мечтавший вместо демократического правления восстановить в Афинах главенство рода Алкмеонидов, – без сомнения, другой противник Диониса, а следовательно и светлой диады греков. И если к началу V в до н.э. Аполлон исполнен такой мощи, что все достижения в военном деле спартанцев он направляет против Аримана, то в конце того же столетия в Пелопоннесскую войну, после провала сицилийской операции афинян, эти двое врагов Диониса уже действуют заодно.

Пелопоннесская война была для Эллады шансом обрести собственную общеэллинскую государственность. Санкционированное светлой диадой экономическое и военное могущество Афин могло бы, пусть и не сразу, но в течение хотя бы ста лет привести к возникновению подобия греческой империи. Политическая трансформация неминуемо должна была бы идти вместе с трансформацией религиозной. Как знать, быть может тогда мы бы знали богиню Афину не только как девственную воительницу, но и как супругу Аполлона, мать множества детей, среди которых величайшим был бы Дионис. Скипетр едва ли был бы к лицу Аполлону, но ему, умевшему править квадригой, вполне подошли бы возжи, с помощью которых он управлял бы воскрешенным, прирученным и облагороженным чудовищем Пифоном – окруженному уицраорами эллинскому миру все равно было не выжить без своего.

Какими силами могла бы осуществиться эта религиозная реформа? Трудно сказать. Философия? Едва ли это было основным направлением ее деятельности. С самого начала эллинская философия была направлена на установление универсальных начал мира, то есть – на открытие более высоких, наднациональных иномирных реальностей. Это было необходимо для стыковки с будущим учением воплощенного Планетарного Логоса и потому в V в. до н.э. не могло, да и не было призвано двигать народными массами. Софистическая школа, которая могла претендовать на некоторую массовость, очень быстро выродилась в простое ораторское «натаскивание». К сожалению, наши знания о Сократе и его круге сильно ограничены. Выдвинувшийся из народа благодаря полисной свободе слова и учительства, знавший их ценность, но вместе с тем понимавший, что человек отнюдь не есть «мера всех вещей», бывший участником битв и вдохновляемый даймоном, он мог угадать необходимое развитие мифологии. Из его круга помимо философов могли бы произрасти и религиозные реформаторы. Но положение Афин к концу Пелопонесской войны могло отодвинуть этих людей на второй план, как отошло на второй план в демиургической перспективе и дионисийство, и, напротив, выдвинуть таких, как, безусловно, талантливый полководец, но нравственно недоросший до какого-то ни было руководства, вечно метавшийся между родными Афинами и их злейшим врагом, Алкивиад, как возглавивший тиранию тридцати Критий и как понимающий необходимость устойчивой власти, но при этом совершенно плоско мыслящий, Ксенофонт. Сам Сократ вполне в дионисийском духе умирает мучеником и лишь немногие присутствующие на казни плачут, как мы знаем из платоновского «Федона», не по нему, а по самим себе, ибо знают, что ему предстоит отойти в лучший мир, а они остаются одиноки здесь, на земле. Сократа, как и предчувствовали его друзья, без сомнения, ждали раскрытые врата небесного Олимпа. Он стал христом эллинства. Параллели, проводимые между его судьбой ним и человеческой судьбой Спасителя, отнюдь не случайны.

Такое представление о светлом посмертном пути души, оформленное в образы традиционной мифологии, должно было возобладать в народе. И кому, как не Дионису, более всех богов было бы к лицу стать помощником на этом пути человеку. Вероятно, в таком случае театр претерпел бы еще одно изменение. Трагедия разветвилась бы на обычную психологически-человеческую, продолжая то общее направление, которое задал ей Еврипид, и на мистическую, но несколько обновленную, которая, быть может все еще и оставалась бы прозрением в Аид, но включила бы в себя и элементы освобождения от уз этого темного царства. Можно представить себе возвышение за орхестрой высотою примерно в половину высоты последнего ряда амфитеатра, куда, сняв котурны, герои поднимались бы, ожидаемые наверху кем-либо их богов. Актеры и зрители таких действ уже не были бы «нисходящими». Быть может тогда, в четвертом веке зрители увидели бы на сцене героев не мифологического, а вполне исторического прошлого, достигших Олимпа: спартанского царя Леонида, предводителя афинян при Марафоне Мильтиада, Солона и Писистрата, Гераклита и Пифагора, Эсхила, Геродота, Сократа. Насколько более действенным стал бы тогда свет Олимпа! Все это вкупе с утверждением более ясного образа светлой диады и прозрениями философов могло в корне изменить судьбы учения Христа.

Но, увы, IV в до н.э. в Элладе проходит в непрекращающихся междоусобицах. Велга и персидский уицраор предотвращают любые попытки политического межполисного объединения будь то под эгидой Спарты, Фив или Афин. В конце концов, времени не остается совем: эллинскому миру нужно всерьез выходить на международную арену. И тогда Аполлон решается на отчаянный шаг – рождение уицраора. Не прирученным демиургом большим зверем предстает он, а драконом на ложе Олимпиады, супруги македонского царя Филиппа. На походах Александра, несмотря на их поражающее воображение величие, нельзя не заметить печати некоторой поспешности.  

К концу столетия Дионис рождается, страдает и умирает уже на огромном пространстве от устья Роны до устья Инда. Загадочная страна Ниса, куда этот бог истекает из своего отца Зевса, отодвигается дальше и дальше на Восток. Дионис, сын Зевса, углубляет свою двойственную природу, приобретая черту другого сына Зевса, Александра: теперь он тоже завоеватель, прошедший походом до Индии. Александр лишь только повторил его подвиг.